Volumen 10

Año 2. Volumen 10.
Julio – Agosto de 2009.
Mitología

Literatura

Xll
/Alí Calderón Ciudad de México, 1982).

Pasearás, Helena,

por las anchas calles de Troya

con Menelao del brazo

como en otro tiempo lo hiciste con Paris.

Con mascada Hermès y vestido Valentino

cautivarás a quienes por ti lucharon,

a los que admiran tu paso frágil:

a Héctor, Ulises, Ayax y a todos

los titanes juntos.

Y tú, Helena, sin embargo, cambiarías la gloria,

la fama, incluso tu lugar en la historia,

por empuñar, una vez más,

la enhiesta lanza

de esteanónimo guerrero.

De Voltario (Fragmento)

/Dalí Corona (Ciudad de México, 1983).

Y me busco la muerte por las manos

mirando con cariño las navajas...

Miguel Hernández

I

Intravenosamente acalambrado

estoy sentado palpándome el insomnio,

escarbando en lo que queda de mi voz - violeta entumecida -

sin descubrir lo que me duele.

Estoy hurgando a través de mis recuerdos, arañando

las sombras que me habitan, las sombras que aún me quedan,

quitándome lo vagamente oscuro y Gorostiza.

Estoy mordiéndome además de la mirada la conciencia.

Estoy... que ya es ganancia, quebrado de la sombra a la cabeza, despertando

a mitad de la mañana con un violín entre las manos

sacando un Do de pecho, quitando un La de labio

temiendo un Si de olvido.

Soledad: "Qué horriblemente hermoso" entra el aire en la cocina

qué forma tan indócil tiene el mar para llamarte, qué imperativo es encontrarte

aún si la que viene gritando por la noche

es la muerte arreando su tristeza, contando una a una

las quijadas que me cuelgan, las noches que me aguardan.

Moribunda, si supieras cuánto de mi sangre se fractura, cuánto de mí

fluctúa y no se haya ni siquiera entre las aves

no andaría cavernario rascándome el olvido,

sacando lo que queda de mi voz

sin encontrarte.

A Chica desde el Psiquiátrico

/Mauro Morgan (Rosario, Argentina.1988)

Necesito a Chica en mi vida.

Pero qué sabe Chica del naufragio con el que se vive acá adentro.

De todos los declives de la zona los marsupiales las arañas en los candelabros.

Ésta cama obligada como en penitencia y la otra habitación que también tiene cama

Y vive Bob o vivía. Qué sabe Chica de lo que le pasó a Bob el día que le suministraron

unas cuantas dosis más altas porque el médico dijo que Bob gritaba acá están todos locos, menos yo.

Mi corazón ya no es un corazón. Eso tampoco lo sabe Chica. Ni la breve causa o diagnóstico de que esto es irreparable. Y aunque me visiten los días sábados a las 4 PM mi corazón ya no es un corazón.

Ella deberá comprender que vivo que no vivo que acá siempre es de noche. Que me babeo la mayoría de las veces. Que el Alopidol hizo que mis ojos sean opacos como el mármol.

Opacos y negros como cuando ya no se tiene corazón.

La música seguirá agujereando el cielo…

La música seguirá agujereando el cielo

pero los violines están rotos

los enigmas,

la verborragia

el ocaso

la periferia del rincón

la parábola del asunto

el sonido desgarrado de una silla

en tu ausencia

(qué dañina se vuelve tu huída

cuando sé que

no habrá forma

de desanudar este nudo)

El peso de la ausencia

Fernando Trejo. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 1985.

A mi hermana: Carolina Trejo

A dónde dirigir los pasos si en tu habitación queda flotando el aire, inmóvil, silencioso. A dónde estas palabras para inundar los ojos. Cuánto pesa la ausencia Carolina. Llegar hasta el delirio de atrapar la noche sin contar estrellas, fumarse una constelación de llanto en la ventana; ahí, donde al voltear la vista, no hay más que una sola soledad haciéndote la cama.

Cuánto pesa la ausencia. De dónde su tamaño viene tan de golpe. A qué lugar hay que mudarse para salir de sus entrañas. Cuánto pesa tu ausencia Carolina. Mira cómo la casa se cae pedazo por pedazo. Mira cómo las lágrimas se nos devuelven enteras por sólo mirar tu habitación.

Entre la finitud del día, entre la languidez del tiempo, no hay casa más opaca que esta casa donde tú, Carolina, no colocas tus manos en la puerta de entrada. Aquí no hay nadie más que esta pesada ausencia de tu boca, de tu voz que alumbraba los pasillos, de tu sazón inmaculado a las doce del día. Ya es tarde para esta luz endeble que extenuada, sin ti, se mete a derretir entre tus sábanas.

Suena a todas horas el violín de tu cordón umbilical guardado en el armario. Ayúdame a entender cómo te fuiste. Cómo la música suena todavía si ya no vas más por el balcón a engrandecer los líquenes, los verdes tan helechos. Mándame con el olvido algún silencio para poder gritarle al mundo que estás viva.

Vive sin libros

/Eduardo Huchin, Campeche. 1979.

¿Puede a estas alturas alguien creer que leer es bueno? Supone cambios drásticos en el humor, tiempo desperdiciado sin trabajar, experiencia de desdoblamiento, latidos del corazón elevados, insomnio, gastos superfluos, menos espacio en la casa. En fin que se trata de un vicio al que es difícil de mantener y que produce maridos que llegan a casa borrachos de Moby Dick o Vargas Llosa y se vuelven entes insoportables, dicen sus pobres esposas, e individuos violentos capaces de hablar del capitán Ahab por hora y media mientras la mujer les dice, en el rincón y hecha un mar de lágrimas: “¡Ismael, por favor, ya no más!”

Con tristeza puede verse a jóvenes evadir la realidad mientras leen un libro tras otro y luego caminar por las aceras a altas velocidades, embriagados de Cortázar y vomitando conejos en las esquinas. ¡Pobres muchachos los nuestros, terrible época en que les ha tocado vivir donde se publica un libro cada medio minuto y donde es posible bajar novelas por internet, invento del demonio que ha puesto ésa y otras depravaciones al alcance de cualquiera!

Lamentable cáncer la literatura. Preparatorianos talentosos, futuros ingenieros en sistemas, posibles administradores de empresas, que un día descubren el espejismo de los libros y deciden estudiar Letras o volverse poetas. Con los años, los observo mendigando en las redacciones de los periódicos: “Me da una errata que corregir, por el amor de Dios”.

De los libros no se salvan ni siquiera los ricos. Bibliotecas enormes en casas sirven de escenario para que bibliómanos cuarentones lleven a sus invitados a probar ediciones reposadas (“¡Ah, un Nabokov de 1955!”, “Qué delicia, esta primera edición de Cien años de soledad!”), como si el sabor fuera diferente sólo por la fecha de publicación. ¡Ilusos! Han creado una cultura de la esquisitez (“Un Borges siempre combinará mejor con un Bioy, nunca se te ocurra leerlo al alimón con Roberto Artl, porque ¡caramba! eso no es de gente decente”), sin darse cuenta que sólo lo hacen por la embriaguez, por experimentar ese vértigo de las palabras agolpándose unas tras otras, por los personajes entrañables, por las frases perfectas.

He visto a la mejores mentes de mi generación desechas por los libros inútiles, por una poesía que no sirve para nada, malgastadas en ensayos que no dan puntos para el currículo. Y es que el problema, hemos de reconocerlo, no es el consumo en sí sino la inmoderación. Los médicos siempre han recomendado una bibliografía saludable para la vida: un poco de queso robado y búhos que no ululan, el manual del IETU o Soy mujer, soy invencible y ¡estoy exhausta! Pero los viciosos no saben contenerse, no saben seguir regímenes. Una mañana despiertan con antojo de Pérez Reverte, a la mañana siguiente han dejado todo por los guiones de Woody Allen. Saltan de un género a otro, cruzan siglos enteros y países en apenas una semana, sin detenerse en la pírámide alimenticia que nos recomienda: abténgase de la ciencia ficción, eleve su contenido de columnas políticas. Los viciosos nunca cuentan el número de páginas que consumen para decir: “Ya basta, ha sido suficiente”. Después de atragantarse 6 aventuras de Wooster y Jeeves, sienten culpa y la única forma de quitarse ese sentimiento ¡vaya condena! es seguir leyendo.

La literatura deja marcas, qué duda cabe. Abdómenes prominentes, traseros planos, una vista gastada por las páginas. ¿Qué le estamos haciendo a nuestro cuerpo?, y peor áun, ¿por qué dañamos nuestra mente con esa información innecesaria? Millones de personas han demostrado que se puede vivir sin Pessoa o sin Octavio Paz, que se es feliz sin una página siquiera del Quijote. Pero los consumidores de libros son seres derrotados, distraídos, perdidos. La literatura crea individuos incapaces de saber dónde están las llaves del carro, pero prestos a citar a Umberto Eco, cada que un acompañante dice por casualidad la palabra “monasterio”.

Cuidemos a nuestros adolescentes. Videos clandestinos en Youtube han dado cuenta de alumnos grabados mientras leían Un mundo feliz. Ha sido un escándalo mayúsculo, sobre todo cuando uno de los estudiantes, sin dejar de reírse como un tonto, habló de la euforia que le provocaba Ibargüengoitia. Ha sido uno de los casos más bochornosos que me ha tocado presenciar. El director del plantel tuvo que salir a desmentirlo todo, a fin de que ningún padre de familia creyera que ahí -en un instituto tecnológico- se estaba propiciando el consumo de novelas.

Pero el asunto no puede acabar ahí, en una mera anécdota. Se sabe de jóvenes que llevan a la escuela libros QUE NO pertenecen a ninguna asignatura y que a escondidas ojean durante los recreos, mientras sus compañeros –sin duda, los más sanos y quienes a fin de cuentas sacarán adelante a este país- practican el deporte o flirtean con las chicas. La Asociación Estatal de Padres de Familia ha pedido a las autoridades aplicar la “Operación Mochila” a fin de decomisar cualquier libro que no haya sido pedido por los profesores. Y se trata de algo que es urgente extender a otros colegios, para cumplir uno de los objetivos centrales de este Gobierno: trabajar para que la literatura no llegue a tus hijos.

Por otra parte, estudios han demostrado que autores que consideramos inofensivos como Stephen King o J. K. Rowling sirven de puerta de entrada a otros novelistas mucho más fuertes y adictivos. Que si como padres descubrimos Harry Potter en el cuarto de los chicos y lo dejamos pasar por alto, somos responsables de que en un futuro, el muchacho termine en las garras paranoicas de Phillip Dick o viajando en las ciudades invisibles de Italo Calvino. No permitamos eso, por favor, señores, vigilemos lo que entra en nuestras casas y que, les aseguro, aunque para sus hijos sea “mero entretenimiento” es algo mucho más peligroso que eso.

Finalmente debemos exigir a nuestras autoridades combatir el tráfico de libros, la compraventa de segunda mano, los préstamos, los robos de las bibliotecas, las adaptaciones cinematográficas, las reseñas elogiosas en los periódicos, incluso hasta los blogs y promover en cambio las presentaciones de poemarios locales, los talleres literarios, las premiaciones de Juegos Florales, las tesis, los simposios y todas esas prácticas que ¡gracias a Dios! nos han ayudado a mantener a raya la adicción de nuestras juventudes a la literatura.

OTROS ORBES

Ciencia

Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión en la construcción epistémica de intersubjetividad como premisa de emancipación en la acción educativa*.

Héctor Noel José Reyes.

ICEUABJO

hector_jor@hotmail.com

1. Presentación.

La condición actual del pensamiento como transición de una modernidad agotada a un posmodernismo radical, abona la pretensión pseudomesiánica del fin de la historia en términos del triunfo del capitalismo y la política neoliberal. Este señalamiento, que inevitablemente alcanza a las sociedades latinoamericanas, se muestra como una coyuntura paradigmática para la revisión de fondo del derrotero por el cual ha optado ese pensamiento post-filosófico. En esta conciencia, y consecuentes con el dinamismo de la cultura secular de esta contemporaneidad, se advierte la posibilidad de recuperar una «semántica» del discurso religioso como fuente inspiradora para una razón autocrítica que quiera superar las aporías en las que se ve envuelto un pensamiento derrotista y otro más conservador. De ahí que nuestro cometido se centre en la construcción de un objeto de estudio en la figura de una epistémica dialéctica entre teoría comunicativa habermasiana y el potencial lingüístico del cristianismo como recurso de revitalización de intersubjetividad en la praxis emancipativa y transformadora de la educación.

2. Subjetividad unidimensional y la condición posmoderna.

La situación actual del escenario mundial, y en ella, nuestra presente realidad latinoamericana, deben su configuración al itinerario ideológico del pensamiento moderno post-iluminista (Morandé, 2001). La influencia de un proceso ideológico y político denominado Modernidad, que se empezó a gestar en la Europa continental entre los siglos XVI y XVIII, aún se deja notar en los albores del nuevo milenio. Es decir, la complejidad constitutiva de la cultura occidental, los orígenes de sus diversas tendencias y corrientes de pensamiento, de los movimientos ideológicos, artísticos, de las normas, los valores, la educación y toda aquella creación del espíritu humano, de sus expresiones de crisis y rupturas, así como la

estructuración sistémica diferenciada que caracteriza al mundo moderno, tienen su origen en el movimiento cultural y político de la Ilustración.

En este señalamiento surge entonces la siguiente interrogante: ¿cuál es la dimensión ontológica de esa subjetividad que hace posible el despliegue de lo que hoy conocemos como el mundo occidental? Este cuestionamiento inmediatamente nos remite a las simientes de la filosofía moderna inaugurada por el pensamiento de René Descartes. Este pensador aportará una intuición como premisa originaria en la forma de plantear los problemas de la filosofía, y con ella, el resto de las empresas humanas. Descartes, con su sentencia cogito ergo sum (pienso luego existo), establecerá la diferenciación entre la conciencia premoderna y la nueva conciencia ilustrada; la actitud teorética y praxiológica de la subjetividad moderna estará constituida por la radicalidad que representa el principio cartesiano (Reale y Antiseri, 1992, p. 321).

Este nuevo «giro lingüístico», en el dinamismo de su historicidad, comportará una epistémica con carácter performativo, es decir, el cogito gestará un andamiaje semántico en la forma de una razón calculista, un tipo de acción estratégica que permitirá sistematizar un nuevo orden social basado precisamente en el cálculo de las acciones –que se iniciará en la actividad científica como dominio paradigmático de la naturaleza- y que ulteriormente se manifestará en la estructuración diferenciada del complejo mundo sistémico. En otras palabras, la Modernidad cultural como emergencia de esa subjetividad, del yo, de la conciencia de la representación, hará posible una Modernidad social como racionalización del mundo de vida en donde el sistema tecno-económico capitalista y el sistema de administración burocrática, constituirán los rasgos distintivos del mundo occidental.

Por tanto, en la epistémica que supone esa subjetividad de la representación, es decir, la cuestión del «giro copernicano» del que ya Kant señalaba (Reale y Antiseri et al, 1992, p.734), se encuentra esa racionalización diferenciada como proyección de la conciencia entendida como cosificación (Habermas, 2002, p. 484). Es decir, el autoconocimiento del yo, la percepción inmediata de la pura conciencia, el del cogito cartesiano, en la forma de esa intuición primaria y fundante se despliegua en la objetivación de lo otro, en la instrumentalización de lo que el yo puro crea y percibe. Por ello, la premisa del sujeto que piensa y el objeto que es pensado constituye la fuerza epistémica de una acción que contempla los recursos medios y fines que configuran el mundo sistémico. De ahí que para la autocomprensión normativa de la Modernidad social, la dualidad sujeto-objeto, constituye la plataforma gnoseológica de un tipo de razón naturalista que interpreta e incide en la realidad en términos calculistas y 3

funcionalistas. Así, para Habermas (et al, 2002, p. 217.) “la comprensión científica del mundo acuñada por las ciencias es, en efecto, el punto de referencia de ese proceso histórico-universal de desencantamiento que acaba en una aristocracia afraternal de la posesión racional de cultura.”

Y siguiendo las huellas de Habermas, se advierte que la caracterización de las sociedades tardomodernas será pues el predominio de esa razón instrumental en la forma de mecanismos sistémicos de la tecno-economía capitalista y de administración burocrática, y que de modo paradójico, se ha desbordado al ámbito de las relaciones interpersonales. Es decir, los medios deslingüistizados, el del dinero y el poder, productos de esa complejidad sistémica, competirán con aquellos mecanismos lingüísticos de pretensión de validez orientadas al entendimiento. (Habermas et al, 2002, p. 437.) En esto finalmente radica la subjetividad del hombre unidimensional del que ya advertía Marcuse (Hernández, 1996, p. 128-136).

Ante este derrotero en el cual desembocó esa razón pura, el de esa subjetividad de la representación, no resulta extraño que para algunos el proyecto de la Modernidad como tal ha fracasado. Basta pensar en el planteamiento de un Vattimo o un Lyotard para dar cuenta de aquellas expresiones desencantadas con la Modernidad en términos del ocaso de esa razón unívoca. La imposibilidad de las empresas totalizantes, holistas y absolutas, es el eco de la nietzscheana declaración de la «muerte de Dios». De ahí que para esta sensibilidad posmoderna es de esperarse que de la experiencia optimista de una razón fundante se pase a la experiencia de una razón contingente, fragmentaria y movediza, incapaz de pensarse a sí misma y a su realidad. La razón posmoderna se comprende pues como una razón postmetafísica.

En similar tenor, puesto que sintoniza con esta «condición posmoderna», hay otros que, disfrazados de un hegelianismo de derecha, justifican el fin de la historia como la victoria de la «idea occidental», esto es, el triunfo del capitalismo económico con su despliegue globalizador y del neoliberalismo como política imperialista norteamericana. Así, y de modo paradójico, pareciera entretejerse un nuevo metarrelato en la figura de un pensamiento único como colonización en la esfera cultural y un modus vivendi en lo social. Por tanto, con este cierre dialéctico, los teóricos del neoconservadurismo ven en estas expresiones la realización del espíritu absoluto hegeliano, la manifestación más acabada de la razón occidental. De ahí la sentencia de Fukuyama de que el liberalismo ha triunfado fundamentalmente en la esfera de las ideas y de la conciencia (Fukuyama, 1988).

Considerando este diagnóstico que se elaborado a grosso modo sobre nuestra temporalidad, surgen algunas interrogantes: ¿Lo único que cabría es abandonarse a esa dinámica del pensamiento único so pretexto de que la razón ha agotado todas las fuentes de su renovación lingüística tal como lo postula el posmodernismo radical? Más aún, ¿la conciencia ilustrada de la Modernidad se reduce bastamente a esa subjetividad unidimensional propia del mundo sistémico? Por otro lado, y retomando el hilo conductor de la cuestión que aquí nos compete: ¿Cómo es que se sugiere la actualidad de la religión en el contexto de una sociedad secular y de un pensamiento postmetafísico? ¿Podría el discurso religioso albergar algún potencial semántico de emancipación ante esa «jaula de hierro» propia del mundo sistémico? ¿Es posible platear una dialéctica entre razón y religión que redunda en la reconducción de esa Modernidad «descarrilada»? Plantear estos cuestionamientos centrales, por tanto, nos permitirán encauzar la sugerida dialéctica entre razón y religión en la condición posmoderna.

3. La recepción habermasiana de la religión.

En el marco del eclipse civilizatorio de occidente, donde Auschwitz ha sido su expresión más acabada -una monumental maquinaria de reflexión como la de Jürgen Habermas- ha buscado siempre restaurar el sentido liberador de la cultura ilustrada (González, 2005). En efecto, el cometido habermasiano asumirá el legado ilustrado como renovación del pensamiento en el cambio de paradigma de las filosofías del sujeto al paradigma de la teoría comunicativa o de intersubjetividad (Habermas, 1992, p. 9-64). Este autor planteará una alternativa renovadora para reconducir esa razón que ha sido presa de las aporías epistémicas y praxiológicas que el pensamiento equivocista posmoderno y el pensamiento unívoco neoconservador comportan. En consecuencia, Habermas tendrá que vérsela irremediablemente con la religión en tanto recurso heurístico para la postulación de su teoría de la sociedad desde la doble perspectiva que se le conoce:la filogenética y la ontogenética (Mardones, 1998, p. 41-61). Habermas (et al, 2002, p. 197-350) tratará de mostrar, valiéndose de Weber, cómo el cristianismo será un factor determinante en el proceso de racionalización de la sociedad moderna occidental como estructura sistémica diferenciada. Así también, apoyándose en los estudios de Mead y Durkheim, Habermas (et al, 1992, p. 7-160) sostendrá la racionalización del mundo de vida como lingüistización de lo sacro.

En esta premisa, la teoría social habermasiana se entiende como una teoría comunicativa en donde la religión hará posible la racionalización del mundo de vida, es decir, la aparición del “lugar trascendental en donde hablante y oyente se salen al encuentro.” (Habermas et al, 1992, p. 179). En esta intersubjetividad los 5

sujetos capaces de lenguaje y acción tomarán parte en lo procesos de entendimiento discursivo, en donde es posible “evaluar el grado de racionalidad del acervo del saber, la solidaridad de los miembros y la capacidad de la personalidad adulta para responder autónomamente de sus acciones.” (Mardones et al, 1998, p.188). La racionalización del mundo de vida, en suma, posibilitará la aparición de un acervo de saber sobre el mundo objetivo (cultura), la interacción entre los sujetos mediada lingüísticamente (sociedad), y la constitución de la subjetividad como estructuras formales de conciencia (personalidad).

3.1 La razón comunicativa como heredera de la religión.

En este entramado conceptual, desde la perspectiva externa, la evolución de la sociedad, sugiere Habermas, se ha conducido en términos de un mundo sistémico basado en un tipo de racionalidad con arreglo a fines, y desde la perspectiva del participante, ha propiciado la evolución de las estructuras de entendimiento basada en una racionalidad comunicativa. De ahí que esta racionalización del mundo comporta “una comprensión descentrada del mundo.” (Mardones et al, 1998, p. 64). Es decir, la religión ha perdido su monopolio cosmovisional y totalizante, y por ende, ya no es posible un único sentido del mundo. El pluralismo de valores es lo que distingue a la sociedad moderna. Las imágenes del mundo se han fragmentado. De ahí que “la religión ha encontrado su heredera superior en la acción comunicativa y, concretamente, en la ética del discurso.” (Mardones et al, 1998, p. 63).

3.2 Alcance y límites de la ética discursiva.

En consideración a lo anterior, el programa epistémico que Habermas se propone es dilucidar sobre las “estructuras dinámicas del acto comunicativo [que] permiten clarificar las relaciones que llevan a la emancipación de los sujetos.” (Estrada, 2004, p. 82). Es decir, en la racionalidad comunicativa que se manifiesta en una ética discursiva, la epistémica se centra en una relación de sujeto a sujeto. De ahí el despliegue de intersubjetividad como interacción orientada al entendimiento, a través de pretensiones de validez en tanto justificación argumentativa. Por tanto, de lo que se trata no es tanto discurrir sobre una base ontológica de la semántica, es decir, de ordenarse intencional y referencialmente con respecto a la objetividad como adecuación a la realidad, de apelar a una tradición, a una autoridad, a unas imágenes del mundo, es decir, a un texto, sino de establecer una pragmática del lenguaje en donde los participantes tengan la oportunidad de exponerse y de reensayarse discursivamente, logrando con ello un consenso, es decir, una norma válida y aprobada para todos los afectados en cuestión. (Cortina, 2001, p. 157-163). 6

De esto se desprende que la ética del discurso apunte a una forma de conducir la razón para establecer unos mínimos universales que los sujetos libres y racionales habrán de apelar y respetar para su mutuo entendimiento. En otras palabras, la ética del discurso “no ofrece un contenido de la norma, sino un procedimiento para la comprobación de la validez de las normas.” (Mardones et al, 1998, p. 97). Habermas sostendrá que desde la competencia dialógica que se constituye a partir de las estructuras del habla del lenguaje, es posible establecer entonces un procedimiento universalista que redunde en una actitud ética, en una exigencia política, en una actitud de vida que expresen los valores de la civilidad y la democracia, esto porque, según Estrada (et al, 2004, p. 85-86) “los valores morales de verdad, justicia y libertad son inherentes a la competencia lingüística y se afirman implícitamente en cada acto de habla.”

Hasta aquí surgen algunas cuestiones sobre la ética del discurso. En primera, el sujeto moral de la ética discursiva en la medida en que Habermas intenta sostener un principio ético de universalización, en tanto estado ideal de comunicación en donde la interacción entre los sujetos sea simétrica precisamente porque son copartícipes de la misma «pragmática universal», corre el riesgo de soslayar las situaciones reales y concretas de la cotidianidad en la que se debate el sujeto histórico.

En efecto, y como lo sugiere Enrique Dussel, la ética no puede construirse a partir de una humanidad basada en una razón discursiva o formal, porque entonces se pierde el contenido concreto de cada situación, no se atiende a esa humanidad que sufre y que es excluida del sistema. En ese sentido podemos afirmar que partir de una dignidad humana de lo abstracto, de una moral procedimental, es decir, partiendo de esas condiciones formales que posibilitan una “comunicación de comunidades”, es soslayar ese horizonte autoreferencial sobre el que descansa y se constituye la propia ética discursiva. El planteamiento que Habermas elabora sobre su ética discursiva, es de modo alguno importante pero insuficiente como premisa de intersubjetividad, como premisa de interacción con «el otro» y «lo otro».

La epistémica de intersubjetividad, la que propone Habermas, por tanto, constituye un gran intento por replantear esa razón unívoca. Esto hay que aplaudir. Sin embargo, en modo alguno se muestra insuficiente para una realidad que es afectada por esa negatividad de la razón. Es decir, en el contexto de Latinoamérica, en el que la injusticia, la pobreza, la exclusión, etc., constituyen una realidad de fondo que una crítica constructiva de la razón no puede ignorar. 7

En esto, finalmente el discurso cristiano como conciencia profética tiene todavía algo que decir.

4. Razón comunicativa y cristianismo en la construcción de intersubjetividad.

El núcleo semántico del cristianismo gira en torno a la persona humana como portadora de una dignidad inalienable. En este sentido, como lo menciona Mardones (2005, p. 127), “la mirada cristiana es, por tanto, una mirada interesada por todo cuanto concierne al ser humano. Con una peculiar insistencia en mirar hacia aquellas situaciones en que el dolor y la necesidad dejan su marca de inhumanidad.” El sujeto moral para el cristianismo, se constituye no en términos de relaciones simétricas formales y atemporales, sino que se conforma, sobre todo, a partir de esa dimensión de un «tú» relacional asimétrico y situado, es decir, un «tú» que interpela desde su condición vulnerable y sufriente (Mardones et al,1998, p. 108-109). Veamos retrospectivamente como se gesta esta intuición semántica en el seno de la tradición judeocristiana.

En la tradición semítica, concretamente en la tradición abrahámica, la dialéctica individuo-sociedad tiene su fundamento ontológico en la intersubjetividad de la alianza. (Dussel, 1969, p. 47-59). Cuando Abraham toma conciencia de ser patriarca de un pueblo al que ha de guiar, y que por voz de otra Conciencia, Yahveh, se le promete una nueva tierra donde habitar, ya desde ahí se puede advertir una relación de intersubjetividad. Es decir, en esta tradición se establecen los fundamentos mismos de la conciencia relacional, la que se presenta entre un «tú» y un «yo». En base a esta semántica sacra, se pueden apreciar los principios de individualidad y comunidad, y de la dialéctica entre ambas se puede atisbar el de sociabilidad.

Esta experiencia originaria ha sido asimilada por parte de la filosofía como el despliegue del espíritu y, a causa del dinamismo de su historicidad, se ha incorporado como pretensión de validez. Es decir, las simientes del «Nosotros» hegeliano está ya inscrito en esto que se apunta. En efecto, cuando Hegel (1971, p. 112) en un lenguaje filosófico elucida sobre la constitución de la mismidad de la conciencia a través de su alteridad, es decir, la conciencia que de sí misma es en y para-sí, cuando y a través de otra conciencia alcanza su reconocimiento, debe por tanto, a esa semántica del discurso religioso que se ha traducido a un lenguaje racional. 8

5. Notas para una praxiología de lo educativo en Latinoamérica.

Con todas estas consideraciones epistémicas, finalmente podemos esbozar algunas líneas generales prácticas que comprenderá una socio-crítica de lo educativo para América Latina. En nuestras sociedades, ya lo hemos dicho, impera una forma de violencia estructural y otra más simbólica. El diagnóstico de la crisis del capitalismo tardío que hemos apuntado anteriormente lo demuestra. En este contexto, como reacción a ese estado de cosas, no cabe ya la posibilidad de un macrosujeto revolucionario. Lo hemos advertido ya, pues la razón es incapaz de emprender proyectos totalizantes. La razón funcionalista es un tipo de razón con el que hemos de convivir.

Sin embargo, al hablar así, no quiere decir que se legitime el actual estado de cosas. Por el contrario, y siguiendo a Habermas, los esfuerzos de emancipación pasan por la vía de la integración actor-estructura, es decir, entre mundo de vida y sistema. El mundo de vida, que se institucionaliza en el espacio de la sociedad civil, tiene que recrear un potencial lingüístico que limite al orden de su competencia el tipo de acción estratégica. En este sentido, los esfuerzos se volcarán a la reconducción de la Ilustración en la vía de la construcción y propagación de una cultura de la Democracia. Es decir, un tipo de emancipación, como coordinación comunicativa y de entendimiento, estará expresada en la consolidación de un Estado de Democrático como estructura lingüística mínima al cual se han de referirse los sujetos y actores sociales para una socialización ética y civilizada. De esto se desprende que el fin educativo, desde el punto de vista sociológico, estriba precisamente en la sociabilidad como convivencia de los individuos y de las colectividades en tanto construcción de una cultura de la civilidad. Por eso, si la sociedad no ha podido coordinarse en términos de acción comunicativa es porque la educación no ha sido un detonador que propicie esa intersubjetividad responsable y ética. De ahí que la dialéctica educación y socialización es tal que la una condiciona a la otra y viceversa (Hernández, 2006). En consecuencia, el Estado Democrático, en el subsistema de la Escuela pública, tiene la obligación de educar en la ciudadanía, tarea que no le es exclusiva pero le es connatural. Educar en la ciudadanía implica un ethos de mínimos, es decir, una serie de normas y referencias para la convivencia y socialización en el marco de un multiculturalismo. Entendida así, la educación en la ciudadanía encuentra su razón de ser en los Derechos Humanos entendidos como marco normativo de emancipación el cual hay que respetar y hacer cumplir para la vida democrática. En esto estriba, en última instancia, el replanteamiento de la herencia ilustrada. 9

El plus del Cristianismo.

Ahora, todo esto que se apunta es ya un gran paso. No obstante, el contexto actual latinoamericano no siempre se ajusta a ese «deber ser de la razón»; esto es, la negatividad de lo que Adorno ya advertía. De ahí la apuesta actual por la simbólica religiosa del cristianismo. Esta apelación a lo religioso por parte de la Ilustración no deberá verse como un déficit de sus presupuestos, sino más bien como una invitación a fortalecer el marco mínimo de convivencia que apunte a una redimensión de la solidaridad de las relaciones personales y humanas. Esto es finalmente el plus que el cristianismo puede aportar al mundo pluralista y secularizado de hoy (Mardones et al, 2005, 127).

En este entendimiento, y considerando que la razón comunicativa tiene su producción en el mundo de vida y que se regenera desde ahí, la expresión lingüística-simbólica que subyace en el ethos cristiano, en el espíritu samaritano, puede mostrarse como un plus que aliente y promueva la civilidad, el espíritu democrático. El asunto está en que por tratarse de una conciencia pre-política, por eso mismo, no está positivada, no es obligada, pero no por ello es menos importante.

De ahí que el mensaje cristiano se torne invitación, pues sólo desde ahí, con libertad y convicción puede realizarse atendiendo a lo «otro de la razón». Así, este ethos pre-político, fortalece la intersubjetividad que desde la acción comunicativa ya se postula. En efecto, esta conciencia recupera los valores de la solidaridad y fraternidad, optando siempre por el excluido del sistema. Por ello, desde esa razón simbólica, es posible entonces salir al encuentro del otro, del necesitado, del que sufre, del que no tiene voz. En esto, finalmente, radica la actualidad de un cristianismo comprometido con la causa humana.

Bibliografía.

Morandé, P. (2001). Balance de un siglo y perspectivas para una fase histórica. Disponible en URL: http://humanitas.cl/html/biblioteca/articulos/d0108.html Accesado el 15 de agosto del 2007.
Reale, Giovanni y Darío. (1992). Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico. Del humanismo a Kant. Vol. II Barcelona: Herder.
Habermas, Jürgen. (2002). Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social. vol. I, 1era edición, México: Taurus.
Hernández Pacheco, Javier. (1996). Corrientes actuales de Filosofía. La escuela de Francfort. La filosofía hermenéutica. Madrid: Tecnos.
Mardones, José. (2005). Recuperar la justicia. Religión y política en una sociedad laica. Cantabria: Sal Térrae.
Fukuyama, Francis. (1988) ¿El fin de la Historia? Disponible en URL: http://www.fulide.org.bo/fulide/biblioteca/el%20fin%20de%20la%20historia%20Fukuyama. pdf Accesado el 8 de mayo del 2007.
González S., José A. (2005). La teoría crítica de la racionalización como testimonio de un eclipse civilizatorio. Disponible en URL: http://www.ucm.es/BUCM/revistas/fsl/00348244/articulos/RESF0505220165A.PDF Accesado el 13 de septiembre del 2007.
Habermas, Jürgen. (1992). Teoría de la acción comunicativa. Crítica de la razón funcionalista. vol. II. Madrid: Taurus.
Mardones, J. M. (1998). El Discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religión., 1era edición. México: Antropos Editorial, Coedición: UIA. Estrada.
Juan A. (2004). Por una ética sin teología. Madrid: Editorial Trotta.
Cortina, Adela. (2001). Crítica y Utopía: La Escuela de Francfort. Madrid: Ediciones Pedagógicas.
Dussel, Enrique. (1988). La ética de la liberación. Ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo con respuesta crítica inédita de K. o. Apel. México: UAEM.
Dussel, Enrique. (1969). El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas. Buenos Aires: EUDEBA.
Hegel, George. (1971). Fenomenología del espíritu. México: FCE.
Hernández i Dobon, Francesc Jesús. (2006) ¿Qué Sociología de la Educación se deriva de la Teoría Crítica Cosmopolita? Revista de Ciencias Sociales. Disponible 14 en URL: http://rau.edu.uy/fcs/soc/Publicaciones/Revista/Revista23/jh.pdf Accesado el 16 de enero de 2008.

 Ponencia presentada el 5 de julio de 2008 en el Primer Coloquio: “Avances de investigación: Licenciatura, Maestría y Doctorado” convocado por el Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad Autónoma “Benito Juárez” de Oaxaca.

Gráfica:

Jesús Cuevas

Pajareras, colección de aves retratadas al óleo por Jesús Cuevas, pretende ser un collage de la emotividad humana en su estado más puro. Y no sólo de lo emotivo: toda forma de personalidad aspira a cristalizarse en alguno de estos pájaros que no pertenecen a ninguna especie. Copetudos, de cabeza plana, totalmente exóticos, blanquísimos, alargados, desbordantes, ordinarios, monótonamente nimios, de malévola mirada, redondos, habitantes del lienzo entero (o sólo chispazos en este), con vegetación viva o muerta, dándonos siempre su mejor perfil, estas criaturas de Cuevas son un esbozo que, con su color y tamaño, según su postura individual y con respecto a otros, se definen anclas de una identidad particular, puros, autorreferenciales: esto es, simbólicamente autónomos. En cada cuadro cambia el carácter del animal alado, tal como si la plástica de Cuevas fuera un Fénix –otra ave– que resucita, tras inmolarse en la obra anterior, de sus propias cenizas: así la experimentación del artista; así su estudio, su ensayo sobre la inasible condición humana.

Resulta claro porqué Cuevas no retrató la condición humana basándose en el empaque que nos envuelve: de haber sido así, de haber abandonado el terreno de lo ideal-imaginario para trasladarse al más llano y ramplón realismo, pronto sus planes habrían sido derrotados: el hombre que vuela, de nombre Ícaro, cae al mar, muere ahogado. Los pájaros son, en cambio, etéreos, ideales.

Jorge Degetau

Cultura Alternativa

Mitología

Las narraciones mitológicas tienen origen en las culturas antiguas, las cuales a través de estos relatos cuentan el origen de su cosmovisión. Sus explicaciones van desde el origen del mundo, sus dioses, los hombres, héroes, los elementos de la tierra, costumbres y las actividades humanas.

La mitología de cada civilización esta cargada de simbolismo. Cada una de sus expresiones revela especificidades de su interpretación del mundo a través de las construcciones mitológicas, tales tienen una gran relación con la religión, y en la antigüedad sus relaciones eran muy fuertes.

Los mitos pueden ser diferenciados y clasificados según la civilización, según sus similitudes o sus enfoques temáticos, como el origen del mundo, la fundación de sus civilizaciones, la creación de sus dioses y héroes. Podemos observar la mitología griega, azteca, egipcia, escandinava, maya, entre otros. Cada una de estas tiene percepciones distintas en la concepción y forma de constituirse, de acuerdo al origen mismo de la cultura.

En la mitología Azteca hubo distintas eras que se sucedían, cada una de estas trasformado y sucediendo a otro. El sol actual es Nahui – Olin (Cuatro-movimiento) donde Quetzalcoatl y Xolotl había creado esta humanidad. En la mitología griega el origen de los dioses forma el cuerpo principal de su narración. Zeus destrona a su padre Cronos, (que a su vez había destronado a su padre Urano), con ayuda de sus hermanos y los Cíclopes convirtiéndose en el Dios del cielo de los griegos.

En la mitología egipcia solo existía el océano antes que nada, entonces Ra apareció en la superficie de las aguas en un huevo y dio a luz a sus hijos que dieron forma a la atmosfera, el cielo y la tierra.

Su estudio y aplicación ha dado luz a formas de uso distinto: En la realización de investigaciones exhaustivas sobre la constitución de las sociedades primitivas según sus mitos. (Los mitos dieron forma a las sociedades antiguas conformado sus creencias religiosas, la cohesión social y la moralidad existente), en el estudio de Augusto Comte, como uno de los tres estados de la Ciencia positiva, las interpretaciones que hace el psicoanálisis del inconsciente o como temática de la literatura moderna, como recreación y estudio.

La mitología refleja un estadío histórico de nuestras sociedades, pasado proveniente de un cuerpo de tradición fijo en las civilizaciones que nos precedieron. Una humanidad sostenida por sus creencias. La ciencia juega ese papel en nuestro tiempo. Quizá la ciencia es nuestro mito actual.

Árbol genealógico

La creación del mundo

He aquí el relato de cómo todo estaba en suspenso, todo tranquilo, todo inmóvil, todo apacible, todo silencioso, todo vacío, en el cielo, en la tierra. He aquí la primera historia, la primera descripción. No había un solo hombre, un solo animal, pájaro, pez, cangrejo, madera, piedra, caverna, barranca, hierba, selva. Sólo el cielo existía. La faz de la tierra no aparecía; sólo existían la mar limitada, todo el espacio del cielo. No había nada reunido, junto. Todo era invisible, todo estaba inmóvil en el cielo. No existía nada edificado. Solamente el agua limitada, solamente la mar tranquila, sola, limitada. Nada existía. Solamente la inmovilidad, el silencio, en las tinieblas, en la noche. Sólo los Constructores, los Formadores, los Dominadores, los Poderosos del Cielo, los Procreadores, los Engendradores, estaban sobre el agua, luz esparcida. [Sus símbolos] estaban envueltos en las plumas, las verdes; sus nombres [gráficos] eran, pues, Serpientes Emplumadas. Son grandes Sabios. Así es el cielo, [así] son también los Espíritus del Cielo; tales son, cuéntase, los nombres de los dioses.

Entonces vino la Palabra; vino aquí de los Dominadores, de los Poderosos del Cielo, en las tinieblas, en la noche: fue dicha por los Dominadores, los Poderosos del Cielo; hablaron: entonces celebraron consejo, entonces pensaron, se comprendieron, unieron sus palabras, sus sabidurías. Entonces se mostraron, meditaron, en el momento del alba; decidieron [construir] al hombre, mientras celebraban consejo sobre la producción, la existencia, de los árboles, de los bejucos, la producción de la vida, de la existencia, en las tinieblas, en la noche, por los Espíritus del Cielo llamados Maestros Gigantes. Maestro Gigante Relámpago es el primero. Huella del Relámpago es el segundo. Esplendor del Relámpago es el tercero: estos tres son los Espíritus del Cielo. Entonces se reunieron con ellos los Dominadores, los Poderosos del Cielo. Entonces celebraron consejo sobre el alba de la vida, cómo se haría la germinación, cómo se haría el alba, quién sostendría, nutriría. “Que eso sea. Fecundaos. Que esta agua parta, se vacíe. Que la tierra nazca, se afirme”, dijeron. “Que la germinación se haga, que el alba se haga en el cielo, en la tierra, porque [no tendremos] ni adoración ni manifestación por nuestros construidos, nuestros formados, hasta que nazca el hombre construido, el hombre formado”: así hablaron, por lo cual nació la tierra Tal fue en verdad el nacimiento de la tierra existente. “Tierra”, dijeron y en seguida nació. Solamente una niebla, solamente una nube [fue] el nacimiento de la materia. Entonces salieron del agua las montañas: al instante salieron las grandes montañas. Solamente por Ciencia Mágica, por el Poder Mágico, fue hecho lo que había sido decidido [concerniente a] los mentes, [a] las llanuras; en seguida nacieron simultáneamente en la superficie de la tierra los cipresales, los pinares.

Y los Poderosos del Cielo se regocijaron así: “Sed los bienvenidos, oh Espíritus del Cielo, oh Maestro Gigante [Relámpago], oh Huella del Relámpago, oh Esplendor del Relámpago”. “Que se acabe nuestra construcción, nuestra formación”, fue respondido. Primero nacieron la tierra, los montes, las llanuras; se pusieron en camino las aguas; los arroyos caminaron entre los montes; así tuvo lugar la puesta en marcha de las aguas cuando aparecieron las grandes montañas. Así fue el nacimiento de la tierra cuando nació por [orden] de los Espíritus del Cielo, de los Espíritus de la Tierra, pues así se llaman los que primero fecundaron, estando el cielo en suspenso, estando la tierra en suspenso en el agua; así fue fecundada cuando ellos la fecundaron: entonces su conclusión, su composición, fueron meditadas por ellos.

Popol Vuh. Anónimo.

Traducción Miguel Ángel Asturias y J. M. González

De la versión francesa del Prof. Georges Raynaud.